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世友居士,佛的九大象征佛教徒的名

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佛教起源於公元前6―5世的古印度,是迦毗迦族的王太子悉多・摩所立。佛教於公元前1,世左右人中。佛教分北、.南。北佛教大乘佛教。主要流行於印度、中、日本、朝、越南等。南佛教小乘佛教,主要流行於斯卡、甸、泰、柬埔寨、老、西等。管世界各的佛教,因地域不同各具地方民族特色,但有共同的佛的九大象征。

差不多还在一千年前,佛教的教法就在印度逐渐绝迹了。19世纪中期以来的印度,只有少数婆罗门和一些服务于殖民统治的西方人,才从历史的遗迹中追寻着佛教的意义。当时的社会上,只有一批以西方价值观为取向的知识分子或受西方教育培养出来的人才会站在文化史或思想史的立场,对佛教有观察研究的兴趣。他们在佛教当中找到了某种传统的宗教性与现代理性混合的形式。然而在社会层面上,作为一种社会运动而复兴的佛教,出现于20世纪中期,它是一位思想家和政治活动家的倡导、推动的结果。佛教在印度社会中“最为绝望与最无理性,也最缺乏机会的”阶层中得到了复兴。这个阶层就是以往所谓的“不可接触者”或“贱民”。按理说,印度在法律上已经不存在这么一个阶级,但种姓歧视的事实,在社会中、在一般人的观念中,又确确实实地存在着。佛教在学理层面和信仰层面的脱节,正好说明了印度社会的保守。当代印度的新佛教其最远的源头可以回溯到19世纪时斯里兰卡的达摩波罗及其大菩提会在印度的活动,更早一些,还可以追溯到美国的神智学会。后者的创始人是奥尔科特与布拉伐茨基夫人。

本文作者与南怀瑾先生

1、塔
梵SIupa,原安置佛菩、祖、高僧骨,作供奉拜之用的一墓建。在成了象征佛教的一建物。究其根源,塔的建可以溯至佛陀。佛陀涅檠後,他的、、利子等均由王大臣收取,建塔供奉。佛,建造塔有三意思,一表人;二起信;三恩。後世佛教徒沿用。建造各各的塔,以珍藏大德高僧生身利或卷等。久而久之,塔式建就成了佛教建的典型象征了。
2、法
法的梵Dharmacakra,,是佛教多象征物中最有代表性的象征物,它也是佛陀所教法的象征。所“”,原本是古印度的,能席卷之,可其威力之大。佛教取其摧破、等,象征佛陀教法所具有的窟:摧破生之;不停,不於―人一;缺。因此,佛教弘法“”,的象征,且,在印度的旗中至今保留著法案。
3、花
花是佛教典型的象征0e物。花具有出污泥而不染的晶,有香、、柔、可的四德,故佛教常以花比喻法界的清。又花妙香布,令者喜、吉,故,佛、菩大多以花座。如西方世界之王阿陀佛,大慈大悲的音菩都坐在花上;佛教密宗中,以花比喻人的肉心,表示生本具足之心。常想花可使人清光明,所以花受到佛教徒的珍。
4、光相
人常常在佛、菩造像上看到一形的美光,就是光相。它象征著佛、菩的智慧之光。神秘的光明可以遍照二切而所障。光相――般分光和身光。光是自眉的白毫光,周所的光;而身兜是全身周放出的毫光。
5、作“”
是古印度表示吉祥、、清的符,它也是人最常的佛教象征之一。印度教中以此象征婆神毗奴神胸前的旋毛;在佛教中,是佛陀的胸、手足、等所的和,武天其定音“”;意太光芒四射或燃的火。後作佛教吉祥的,以表示吉祥德。佛教的志也往往以法表示。因佛之法如可摧破生。
6、念珠
念珠是佛教徒念佛持咒用以的身法器之一,今已成佛教徒表示身份的志。念珠因其粒目不同,其意也有所不同。如108念珠,即象征108。一般信徒只用寸・八手珠,珠。
7、菩提
迦牟尼年就是在菩提下大大悟,修成佛道的。於是,菩提就成了佛教於“悟、成道”理想境界的象征。因此菩提被佛教徒尊,至今多寺仍植。
8、曼陀
是以佛陀跌坐金座、菩提座上悟主所的一案,用表大乘佛教“一即―切,一切即一”的思想。一般意上的曼陀是“道”的意思。但在密宗中,曼陀有多象征意:佛悟的境界;想的界;以像出佛菩布的情形,作修行密法想的象。
9、六色旗
佛典,迦牟尼成道,曾放出、、橙、白、及五色混合色。基於一佛教界普遍性信仰,1952年在日本召的世界佛教徒合第二次大,定六色旗作今後世界佛教信仰的一大象征。

起初引起人们对于佛教的兴趣的,是从西方来的神智学会在印度宣传佛教的工作。当时的印度还在维多利亚朝的英国殖民统治下。古代佛教的辉煌令殖民地的人民尤其是知识精英大大地增加了民族的自豪感。这种情绪到了20世纪中期,当像安贝卡尔这样的精英准备社会改革运动时,便从佛教中发现了巨大的思想力量。他倡导的“贱民”归信佛教的运动,既说明现代化在印度社会中引起的困惑,展现了印度社会的复杂背景和宗教文化根源,也是近代佛教发展的结果。佛教近代以来的发展,可以直接溯源于殖民地时期的佛教研究与传播活动。由于这一二百年来的佛教考古和巴利文献研究,由于佛教当中的人道主义思想的发掘,为近代佛教的兴起准备了条件。但人们未必一定了解这个佛教运动与印度社会当中的“不可接触者”的解放运动的联系。安贝卡尔和他的后继发动的“三界佛教僧伽之友联谊会”运动,直接促成了当代印度佛教的发展。现在看来,这个TBMSG既是一个社会政治运动,又是一个宗教复兴运动。

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佛教徒有多的名,名大上分大。一是佛教徒的正式呼,如比丘、比丘尼、沙、沙尼、式叉摩那、婆、婆夷等。一是佛教徒的,如僧、沙、和尚、梨、陀。《佛教徒的名》一、比丘,意思是乞士,呼年20的正式出家的男性佛教信徒。比丘要受“具足戒”,即正式出家的佛教徒定的完整的戒律。
二、比丘尼,意思是乞士女,呼年20的正式出家的女性佛教信徒。相佛教中最早的比丘尼是迦牟尼的姨母。比丘尼要受“具足戒”。
三、沙,意思是息慈、求寂等,呼年不20但已14的少男出家者。他然不能受具足戒但也要受多佛教戒律的束,―般受持“十戒”。四、沙尼,意思是勤策女,呼年已到14但不到18的少女出家者。她然不受“具足戒”的束,但也有很的行范要遵守。比如,不得於避自弄身、不得照子化等。五、式叉摩尼,意思是法女,呼年18但不20的沙尼,她修“四根本戒”和“六法”。之所以要沙尼再年的式叉摩那期才受具足戒,是因要女弟子不孕。
六、婆塞,意思是清信士、近事男,呼在家修行的男性佛教信。些信然有出家,但也要自己的行按佛教的教加以束,遵守“三皈五戒”。
七、婆夷,意思是清信女、近事女,呼在家修行的女性佛教信。她婆塞同,也要自己的行按佛教的一定要求加以限制,遵守“三皈五戒”。《佛教徒名的》

今日佛教运动的发展可以归结为三代领导人:第一代领导人安贝卡尔从20世纪二三十年代就开始了他的精神寻求与社会探索;第二代人是僧护,他首先在西方世界创立了佛教僧团,然后将它的活动引回印度;作为第三代宗教者和印度新佛教推动者的是世友法师。以下我们依次介绍三个人的贡献与活动。

本文作者与南怀瑾先生

一、僧,梵文音“僧伽”的,意“和合”,就是多的出家人和合相在一起。所以僧上是一集呼,一名出家人不能僧,由四以上信奉佛法、遵守戒律的人所成的才能“僧”。

B.R.安贝卡尔出身于“贱民”阶级,但却得到机会,在英国和美国学习法律,接受了完整的西方人文教育。他深受西方自由主义和民主主义的熏陶。印度独立以后,成为马哈拉斯特拉邦和印度政府的司法部长。安贝卡尔早年因家庭影响归信基督教,但他作为贱民所经历的痛苦岁月,令他一直在思考整个印度社会中“不可接触者”的地位如何才能得到提升和解放的问题。早在1927年的圣诞节,安贝卡尔就曾经带领贱民焚烧《摩奴法典》,来表达他们对印度教的挑战和宗教信条的反叛。他自己称其这一行动相当于1789年的“法国大革命”。这充分反映了他对人权、自由、平等、博爱的期待。他说过,在从英美留学结束后回到印度的时候,他便从社会中感受到了自己被当作“贱民”的屈辱。1935年,他组织了一个“被压迫阶级大会”,他在会上的一篇宣言说:“虽然生下来,我不得不是印度教徒;但在死时,我决不会还是印度教徒。”

南怀瑾大师的启示

二、沙,梵文音,也“桑”。沙本是古印度婆教以外的其他宗教修行者的一的呼。但人我後,就成佛教徒特有的一呼。三、和尚,也“和上”。在我,“和尚”的呼最常。其,和尚本是有相地位、堪僧的男性佛教徒的尊,在古印度曾有博士之,不是任何一普通的僧人都能使用呼的。四、梨,梨的含和尚相近,也是梵文的音,意教授、范正行等,即熟悉佛教徒的行准,能正弟子行的一教徒。梨和尚的在於和尚的比梨深。五、陀,一佛教徒的呼,原意是抖、除等。正宗的“陀”要一切物生活的拖累,游天下,修苦行,以乞食生。所以也呼陀“苦行僧”。

除了宗教运动,他利用所学的法律来改造印度社会的偏见。他曾经是印度独立宪法起草委员会的主要成员,他参与完成的印度独立宪法,以及后来正式通过的印度新宪法,都成功地废除了贱民制度。今天,从法律条文说,印度并没有“贱民”这个阶级。出身“贱民”的安贝卡尔,从1947年印度独立起,就是当时尼赫鲁总理的内阁成员,他还担任过印度独立后第一任的司法部长,他也在马哈拉斯特拉邦做过多年的邦司法部长。安氏在1908年,18岁时进入孟买大学。那一年,他从一个瑜伽士上师接受过佛陀传纪和教义的教导。1950年5月,世界佛教联谊会在当时的锡兰首都科伦坡召开首届世界大会,安氏在锡兰公开表示:印度的贱民以佛教作为归依。1956年,安氏完成了他的首部佛教著作——佛陀及其正法。也在这年他在尼泊尔首都加德满都的第四届世佛联大会上发表了“佛陀或马克思”的论文。正是在这篇论文中,安贝卡尔提出,佛教能够满足优秀的宗教应有的25个特点:其基本的殊胜在于能够确保“自由”、“和平”、“平等”、“快乐”、“友爱”等等重要的价值观。最终,他向印度的千百万被压迫与被侮辱者——印度的全体贱民——发出号召,让他们参与1956年10月15日这天在南印度那伽浦尔城举行的皈依佛教的大会。据说这一天也是佛教之王——阿育王改信佛教的日子。约有50万人参加了这个阿育王时代以来,印度历史上最大的皈依典礼。在典礼上,安贝卡尔欢呼:“从今天起,我们脱离了地狱!”7个星期以后,1956年的12月6日,这位近代以来印度新佛教运动的组织者与思想家与世长辞,时年64岁。他死后,印度的人权解放运动和新佛教运动遭受了巨大损失。运动本身出现了分裂,佛教只限于南部马哈拉斯特拉邦和东部阿萨姆邦的几个地区。

Inspiration from Master Nan

新佛教运动的另一位推动者是僧护,他是在英国长大的学问僧人。僧护1925年生于伦敦斯托克维尔。其父从事的行业是修复古董,他母亲是英籍的匈牙利人。他是内向而富于感情的人,少年时代卧病床上时广泛地阅读了大量宗教哲学书籍,又受到弥尔顿和布莱克等人的影响而创作过诗歌。15岁时,他已经对神秘主义哲学、诺斯替思想和黑格尔等唯心主义哲学很有兴趣了。成年后正值二次世界大战,因此对于人生世界有深刻的理解。据说他在1941年读《金刚经》时便自命为佛教徒了。二战期间他在军队中做信号兵,随军到过印度、缅甸、斯里兰卡等地。他对当时斯里兰卡的佛教僧伽的死气沉沉感到非常失望。1942年他回到伦敦以后便积极地参加了英国佛教会的活动。在那里,他建立了“西方佛教团之友”,这个宗教团体最终又回到印度来开展它的活动。一些信奉佛教的英国人也以它的名义到印度来,在社会低层展开传教和社会公益活动。他们自己称这个运动为“佛法的革命”。从1946年到1950年,他回到印度做苦行僧,托钵在各地云游。到1949年,他才受戒加入佛教僧团。他的剃度师是在全印度都有名的缅甸学问僧人月智。然后他来到印度波罗奈斯印度教大学学习。又在靠近西藏的伽林蓬地方的一个喇嘛寺中系统学习佛教经典和禅定方法。从1950年到1964年他撰写了《三宝论》、《佛教概览》等等。他接受过金刚灌顶仪式,得过密法传授。

作者:(英国)Dhammachari Lokamitra(世友居士)

在深入三乘,且有心得的情况下,他开始关注佛教在现代社会中的作用。1950年代期间,他在马哈拉斯特邦遇见了正在发动佛教复兴运动的安贝卡尔,对作为长辈的后者非常膺服。这次相遇注定了后来的TMBSG运动的不解之缘。僧护与安贝卡尔一生中只见过三次面:第一次是1952年,为了写一篇关于达磨波罗的文章,他到孟买安贝卡尔的家中会见了后者。第二次是1955年,仍在孟买安贝卡尔家中,当时是为了组织佛教的皈依活动。受安贝卡尔邀请,僧护到皈依大会上为大众说戒。第三次再见面时,仍是为了1956年10月14日的那次“贱民”皈依佛教的盛会。

中文译者:(新加坡)刘宜霖

接替僧护的工作的是世友。世友也是英国人,毕业于伦敦大学。他为了学习瑜伽而来到僧护门下。安贝卡尔博士逝世后,僧护法师曾巡回印度各地弘法。1964年,他返回英国,在英国成立了“西方佛教团”。他所撰写的《安贝卡尔博士与佛教》一书,是目前有关安贝卡尔博士研究最有深度的著作之一。1977年,他在僧护法师的鼓励下,从英国到印度去瞻礼。他到那伽浦尔的那天,正好是安贝卡尔博士皈依佛教21周年的纪念日。他应邀上台面对50万的群众说话,由于这个因缘,他决定投身于僧护的佛教教团发展活动。他回到伦敦处理完俗务后,旋即回到印度,再赴马哈拉斯特拉邦,几个月之后他组织了印度的TBM,亦即“三界佛教僧伽团”,这是西方佛教团的一个分支。1978年8月,他在印度浦纳——那是印度宗教学术之城——组织了“三界佛教僧伽之友”。由于他认为自己的出家身份不利于弘教,有一个时期,他脱下僧袍并娶了一个出身贱民的女子,仍然以“居士”的身份领导“三界佛教僧伽之友”的佛教运动。这个运动所遵循的是安贝卡尔的基本主张,以关注社会、穷人,提高社会弱势群体的地位与经济政治现状为任。他主张不仅在精神上关心信众,更要在社会救济与医疗帮助,实践佛教的慈悲精神;在弘扬佛法的同时,通过教育、出版、传禅等活动提高社会下层人民的素质;他还主张,社会的进步不仅是精神的更是经济的,因之,这个运动一直致力于穷人所居的社区内作补习教育、幼儿园、辅导进修的教育工作,并且进行职业培训,帮助民众开设简易工厂,增加就业机会。“三界佛教僧伽之友”在印度各地,如孟买等设立技术培训班,教授主要是下层的妇女学习缝纫和一般护理技术等,同时也为她们提供日间的托儿所。世友本人带头到贫民窟中设幼儿园、建小学生的补习班。他从贫民窟中发现并培养的许多少年,已经有不少人成为了新佛教运动的主要骨干。

我1990年代初期经常走访台湾,时常安单于台北十方禅林,寝室就在禅堂后面的一个小房间。我每次走向房间的时候,都会经过一面墙,墙上挂着一张南大师闭目禅坐的肖相。我暗想这应该是一位了不起的大师级人物,但未曾想过此生竟有机遇亲自拜见他老人家。我何其有幸,能于大师晚年两次拜会。这两次的交谈,的确是丰富了我的人生,让世友时刻铭记,内心无限感念。进入正题之前,我必须略微介绍一下我从事的工作,以及与太湖大学堂结缘的经过。

世友在印度开展佛教复兴的经济资源,1989年以前,几乎完全依赖其师父僧护在英国募款。1985年,世友开始在东亚各地如台湾、香港和日本等地募集资金。1994年以后,世友在那伽浦尔还兴办了“龙树学院”。该学院的培养目标并不是佛教学术的研究人员,而是佛教运动的工作人员:例如培训贫民社区的幼儿师范,培养妇女工作干部,佛学交流的研究人员虽然有,但却不是他目前的重点。到1990年代末,这个新佛教运动已经发展到了约20多个城市和四五个农村修行中心,它的社会活动包括有一些日间看护中心、幼儿园、学龄儿童奇宿学校、母子健康培训中心等,还有一些成人扫盲班以及职业培训班。它所传播的地区主要在印度西南部的马哈拉斯特拉邦,另外有古吉拉特邦、北方邦和菩提伽耶等地。所有这些社会活动主要是为了帮助以前的不可接触者,现在社会地位最低的阶层过一种正命的生活,获得劳动技巧和生活能力。今天的“三界佛教僧伽之友”的运动包括了这么一些内容:1、三界佛教僧伽,一个含有僧俗信徒的教团;2、三界佛教僧伽之友联谊会的居士性团体;3、一个称“利益众生”的社会医疗卫生组织,它从属于三界佛教僧伽之友会。1980年代,世友的这个新佛教运动还有一些西方人在其中工作。例如,主持医护工作队的Virabhadra上座、Padmasuri上座,他们后来建立了浦纳的“众生利益”的社会医疗项目。以后,因为外国人在印度申请签证的困难,许多工作就由留在印度当地的世友承担起来。随着新佛教运动本身的发展,许多出身于“不可接触者”背景的青少年成长起来,成为了运动的积极分子。这就是“三界佛教僧伽之友”形成的社会组织背景。这个时期,世友已经担任了牛津的慈善信托基金会在印度的代表,他的影响更加重要了。

世友出生于英国,自1977年以来一直生活在印度,活动于数百万所谓“贱民”(现俗称“达利特”)的新皈依佛弟子当中。第一次的皈依大典发生在1956年,安贝卡博士引领了50万追随者参与三皈依。尽管出身贱民,其卑贱的身份为他带来了巨大的不利影响,但他却透过自身的聪慧睿智与精勤努力,成为上世纪受过最高等教育的印度人。此后,更成为印度独立后的第一位司法部长,兼任新宪法起草委员会主席,期间拟定了许多改善社会以及有利贱民的条例。然而,在他生命接近尾声之时,他相信唯有透过佛教,印度方能经由和平的途径,转型为真正平等的社会。虽然他皈依佛教仅数周便撒手人寰,但那次皈依大典的效应却持续至今,新皈依佛弟子的数量目前仍在大幅增长。据估计,现阶段新皈依佛弟子的数量已经超过五千万人数。

僧护的新传统主义理念

大约1977年,我于马哈拉施特拉邦西部地区积极传扬佛教、建立佛教教学设施以及推动相关计划,而当时的皈依也都集中于此。然而在过去25年当中,皈依已经蔓延至印度的每一个角落。这些新皈依的佛弟子绝大多数家境贫穷,备受社会剥夺。而且令人惋惜的是,能够为这些新佛弟子开示佛法的老师极少,佛教界也鲜少对他们伸出援手。若想凭一己之力深入印度各个角落去弘法,的确是件不可能的任务,但是我们可以接引年轻人来接受培训。因此15年前,我们开始于中印度龙城(译音:那格浦尔)建立龙树学院,开始培训年轻人基础佛教教义和禅修(以观呼吸和慈心禅为主)。我们的课程包括为期八个月的住宿培训,以及为期三年,由那格浦尔大学颁发文凭的佛学学士学位。学生在学期间,亦学习如何将佛法落实到社会工作上。从2002年至今,龙树学院住宿培训的毕业生已经超过1200位,遍及全印度29州的25州。这支学生队伍,目前已组成了全印度的“法行者”网络。

僧护与安贝卡尔认真研究过上座部佛教的理论,他们也都依据自己的佛教历史观设想了现代社会当中佛教应该有的形态。新佛教运动的“正法革命”显然贯穿了他们二人的佛教理念。他们都肯定了今日佛教应该适应印度社会的当代需要。僧护从根本上认为“正法革命”的哲学基础不应局限于具体的某个佛教传统或派别。僧护有意地批判了上座部佛教在制度上的社会消极性以及缺乏容忍精神。他甚至也不同意以往关于佛教的三乘说法。他宁可相信,小乘、大乘和密乘佛教,只是各个社会阶段上的产物,与它们所产生的社会背景有不可分的关系。他认为当代佛教固然应该有三乘佛教的殊胜之处,但尤其应该具备对现实社会的关切性。僧护从来没有宣布自己的佛教就是新的三乘以后的发展形式。在他的佛教观中,佛陀的教诲是核心的本质,它可以有不同的佛教表述形式,现代佛教学者的任务就是结合当代社会特征而作新的表述。他自己的佛教事业并没有推翻以往的学说,相反它尊重以往一切亚洲的佛教形态。虽然它像是佛教中间的“抗议宗”,但我们应该注意到,僧护本人是强调传统佛教的仪轨和价值观的,例如他反复地谈到独身修行和奉法的重大意义。我们认为他对佛教的表述更像中国的智?和格鲁派的宗喀巴,而不是日本的亲鸾或者日莲。他是新的传统主义者,而不是革新者[1]。僧护认为现代理想的佛教形式既不是世俗的也不是经院式的。他并不认为出家是根本的核心的标准。事实上他主张在世间的生活可以是理想的和有效的精神修行方式。70年代他曾经经历过世俗的生活,以后他才重新回到寺院当中,重申了他独身修行的誓愿。但他并不同意真正的佛教徒只能过出家生活。他认为只有对三宝的诚恳归向才是真正佛教徒的态度和标志。而归信三宝首先要接受三皈五戒,并且加入世佛联和印度的三界佛教僧伽团[2];至于是否独身、是否放弃家庭的责任,只是次一等的问题,并不是关键。成为佛教徒,遵行修持之道,其核心是看实质而不是形式。当然这绝不意味着佛教徒的生活方式不再重要,而是要求从内心真正体现对于三宝的尊崇。终极地看,它决定着修持者能否达到涅?。他说,出家是为了保证对精神生活的追求,仅仅背诵三归还不能证明就如法修行了。他认为自己所主张的非僧非俗的佛教团体在本质上并不违背佛陀的教诲和本怀。他以为现代的佛教徒应该是“奉法者”,即奉法男或奉法女,而不一定是比丘、比丘尼、优婆塞或优婆夷。

我们希冀给予学生的精神象征,就坐落在校园的中心——一座33英尺(10米)高的铜铸弘化大佛,身呈往前行走之状、手持施无畏印,底部是20英尺高的基座。佛法的实践不仅意味着自身的改变,更意味着世界的改变,二者必须相辅相成。我们不可能将正法占为己有,而必须效仿佛陀,积极地将正法传达给他人。这尊释迦佛像自2009年落成之后,就吸引了成千上万的善信到此朝圣。此塑像的雕塑家詹文魁先生于2005年拜访龙树学院之后,便发愿要担此重任,将此计划引介给南大师和他的弟子,才让这尊庄严、独特的佛像矗立校园中央。

在此他强调地指出,内心的如法的生活才是真正佛教徒的标志,奉持戒定慧修习,即守戒、修禅和学习经典才是当初僧伽成立的本意。禅的内容始于安般数息这样的奢摩他技巧,以及慈心观的培养,而学者可以修习毗婆舍那和密宗的观想法。他认为集体的供养活动同样是重要的,他采用了寂天在《入菩提行经》中所列的七种供养法,这里他已经接受了大乘佛教的成就法。僧护特别地强调了个人的和团体的宗教生活,强调了其中的“善知识”的性质。他以此来强调佛陀成立僧伽的用意。他认为戒德不仅表明了修行的程度,更是推进以社团为基础的正命社会的基础;慧学在他看来,是增进佛教团体共识的准备,因此,在“世佛联”和“三界佛教僧伽之友”中都专门提及了佛学课程和禅定修习的要求。僧护认为,经典学习应该包含三乘经典的学习。

我于2008年11月会晤南大师,向他汇报印度佛教复兴的背景,同时感谢他大力支持筹建佛像的事宜。那是我第一次拜访中国。就在那个湿湿冷冷的黄昏,我从浦东机场直接来到了太湖大学堂。我曾于台湾的许多道场安单,因此猜想太湖大学堂也大致如此,但事实却让我吃惊。我当天作了简报,但南大师显然并不满意,因此我只能够草草结束了演讲。之后,在茶叙之间,南大师详细阐述了社会的变迁。他认为想要根除种姓制度,其重要途径不外乎权力与金钱。他接着说,若想消除种姓制度,首先就必须以经济变革作为后盾。他认为印度当前需要的佛教并非过去传统那种柔性的佛教,而是一种具备大威势力的佛教。接着还谈到我们的学生必须了解“业”(因缘条件)的运作。然后又随顺弟子的提问讲解了念佛法门与禅修的结合。他认为念佛并非宗教仪式,它是超越宗教的,“南无阿弥陀佛”意味着礼敬大智慧的无量光明。另外,他还强调印度佛弟子学习中文的前瞻性,并承诺支持龙树学院的学生学习中文。他最后希望印度某些学生能因此走入汉译佛典,从博大精深的中国佛教传统受惠,同时作为联系中印佛弟子的桥梁。龙树学院亦藉此因缘,现阶段已经有好几位学生正在学习中文。想要培养出真正能够深入中国佛教经藏的学者,相信还需很久,但我们会朝这个目标前进。那次的会晤,南大师在我告辞时特地送行,给了我满满的祝福与鼓励。

2011年5月份,我再访太湖大学堂,特为“行禅中的佛陀”塑像落成等事向南大师报告并表达我与同事们的感激之情。这次让我大为宽慰的是,南大师对我的简报相当满意。我报告完毕,他站起来告诉所有在场的弟子必须支持印度佛教之复兴,同时自己还承诺予以巨额捐款。当我回到印度之后,收到的金额竟比他早先的承诺多出了许多,让我们有余额建造一栋漂亮的建筑物作为培训之用。南大师问了有关印度的现况。大师的提问,让我惊叹于其学识之渊博。他说佛陀是第一位强调人类平等与众生平等的人,并提出佛教是唯一一个不涉及“主宰者”的宗教,因此并未营造一个不平等的制度。他说,在印度,我们必须透过三十七道品以及十波罗蜜了知法义。他强调,达利特因其特殊的因缘,得以透过正法而成长。在详细阐述了四念住之后,又把观点带回到平等观。他强调我们必须因地制宜,根据印度当地的实况引介佛法。这一点真是说到了世友心坎里,让我深受感动。这位长者,竟然仅于一顿晚餐的时间,就深入浅出地把佛法的奥义阐释得清清楚楚。

那次的会晤,发生了另一件对我影响更为深远的事情。就在我作简报的时候,南大师凝视了我一小段时间,而实际的经历很难用语言来表述。我感觉大师透过他的眼眸,对我敞开了他的心扉,源源不绝地将他的慈心毫无条件地倾注到我的身上,而就在那片刻之间,我得到了我所需的一切。与此同时,我感受到他湿润的双眸。假设他眼中的确有泪,无论如何我宁可相信那是真的,因为他对于佛教能够回到印度,回到其发祥地而感到欣喜。在他面前,我犹如蝼蚁般渺小,他的心意识远远地超乎我能触及的广大。这个经历让我感觉我肩负的任务完全得到他的应许。自那次之后,我无缘再拜会这位长者,但那次的启迪,的确是让我生命的每一天更为丰富充实。

自第二次拜见南大师之后,我便开始关注并阅读其著作(英译),也与他的一些弟子谈起他老人家。从他的修行、理解与见地,我感觉他就是现代版的维摩诘居士。他认为文明已然进入一个崭新的时代,而佛陀教义的本质必能为这个时代作出贡献。我非常希望他的著作以及其前卫的精神能够走出华人的世界,尤其是进入印度,成为当前印度佛教复兴运动的一部分。我希望能够在这方面有所作为。首先,我们可以在龙树学院举办研讨会,探讨南大师对现代佛教所作的贡献与意义。

这里还牵涉另一个原因:中印两国皆为亚洲巨子,无论是物质或是维系和平的发展,中印关系都有可能对世界产生越来越大的影响。两国透过佛法的交流与联系,必能为世界的和平有所贡献。我深信这个理念绝对不违背南大师的本怀。

注:本文作者世友居士(Dhammachari Lokamitra,原名Mr. Goody
Jeremy,1947-)生于英国伦敦,爵士,师从僧护居士(Dhammachari
Sangharashita,原名Mr. Dennis
Lingwood,1925-),1977年到访印度,从此开始继承印度首任司法部长安倍卡博士的遗志,以“难行能行,难忍能忍,舍己利他”的菩萨道精神,在印度持续帮助达利特(俗称贱民)阶层,领导印度佛教复兴;在龙树菩萨的家乡——印度龙城,创办了印度龙树学院,开展多专业教育、慈善、公益等工作,迄今40余年,成就卓著。(印度贱民阶层系四种姓之外的社会底层,有2.3亿人口,承担着印度最底层的劳动工作。)

本文转自南怀瑾学术研究会、南怀瑾文教基金会。

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